Как возникли христианские корни Европы?

play

• play
• pause
• stop
• mute
• unmute
• max volume

• full screen
• restore screen
• repeat
• repeat off

• Big Buck Bunny Trailer

Update Required To play the media you will need to either update your browser to a recent version or update your Flash plugin.

Фото

Во время визита в Париж, 12 сентября 2008 года, Бенедикт XVI встретился в Колледже Бернардинцев с представителями культурного и политического бомонда. Папа выступил с лекцией о христианских корнях европейской культуры. После приветственных речей архиепископа Парижского и канцлера Института Франции Папа произнес:

Ваше Высокопреосвященство, 

Госпожа министр культуры,

Господин мэр,

Господин канцлер Института Франции,

Дорогие друзья! 

Благодарю Вас, Ваше Высокопреосвященство, за Ваши теплые слова. Мы находимся в историческом месте, созданном духовными чадами святого Бернарда Клервосского, а Ваш великий предшественник, усопший кардинал Жан-Мари Люстиже пожелал сделать его центром диалога между христианской Мудростью и культурными, интеллектуальными и художественными течениями современного общества. Особо приветствую г-жу министра культуры, представляющую правительство, а также г-на Жискара д’Эстена и г-на Ширака. Равным образом приветствую присутствующих здесь министров, представителей ЮНЕСКО, г-на мэра Парижа и всех остальных представителей властей. Не забуду и моих коллег из Института Франции, которые знают, какое уважение я к ним питаю. Хочу еще раз поблагодарить принца де Бролье за его сердечные слова. Мы вновь увидимся завтра утром. Благодарю делегатов французской мусульманской общины за их участие в этой встрече: обращаю к ним мои наилучшие пожелания в связи с идущим Рамаданом. И, наконец, мой горячий привет адресован всему многогранному миру культуры, который вы, дорогие приглашенные, столь достойно представляете.

Нынешним вечером я хотел бы поговорить с вами об истоках западного богословия и корнях европейской культуры. В самом начале я упомянул, что место, в котором мы собрались, является, в каком-то смысле, символическим. Оно связано с монашеской культурой. Молодые монахи жили здесь, чтобы глубже проникнуться своим призванием и погрузиться в свою миссию. Это место… говорит ли оно нам сегодня что-нибудь или здесь мы встречаемся с миром, отошедшим в прошлое окончательно? Чтобы ответить на этот вопрос, следует немного поразмышлять о самой природе западного монашества. Что происходило в то время? Исторические плоды монашества свидетельствуют, что на глобальном культурном сломе, вызванном переселением народов и формированием новых государств, монастыри были тем пространством, где уцелели сокровища античной культуры, и где, на основе последних, мало-помалу создавалась культура новая. Каким образом это происходило? Чем руководствовались люди, собиравшиеся в таких местах? К чему они стремились? Как протекала их жизнь? 

В первую очередь, надо реалистично признать, что они не собирались ни сохранять культуру прошлого ни, тем более, создавать новую. Побуждения у них были куда более простыми. Их целью было искать Бога, quaerere Deum*. Среди смуты того времени, когда казалось, что ничему уже не устоять, монахи хотели самого важного: найти всеми силами нечто, имеющее вечную ценность и вечное бытие, обрести саму Жизнь. Они находились в богоискании. От вещей второстепенных они хотели перейти к существенному, к тому единственному, что на самом деле важно и надежно. Говорят, их устремления носили «эсхатологический» характер. Это следует понимать не в значении хронологического предела, будто бы они жили, обратив взор к концу мира или к собственной смерти, но в экзистенциальном смысле: за промежуточным они искали окончательное. Quarere Deum… Поскольку они были христианами, это не было блужданием по пустыне без дорог, поиском в абсолютном мраке. Сам Бог расставил вехи, более того, Он спрямил путь, так что им оставалось только найти его и по нему следовать. Путем этим было Его Слово, открытое людям в книгах Священного Писания. Значит, поиск Бога требовал, по сути, культуры слова, или, как говорил дом* Жан Леклерк, в западном монашестве эсхатология и грамматика неотделимы друг от друга (ср. «Любовь к букве и жажда Бога»*, стр. 14).  

[* Quaerere Deum – фраза из устава к св. Бенедикта (Нурсийского), основоположника западного монашества. Св. Бенедикт считал поиск Бога единственной задачей монаха.
* Дом (из того же источника, что и дон) – является почетным префиксом к имени, от латинского доминус (Dominus), со времен средневековья зарезервировано за католическим духовенством и знатью. В настоящее время обращение «дом» сохранилось для бенедиктинских и цистерцианских аббатов и в общинах регулярных каноников.
* Dom Jean Leclercq. L’amour des lettres et le désir de Dieu.]

Жажда Бога заключает в себе любовь к букве, любовь к слову, проникновение во все его измерения. Поскольку в библейском слове заключен путь Бога к нам и наш к Нему, они должны были научиться проникать в тайны языка, понимать его строение и применение. Таким образом, именно по причине исканий Бога, приобретают важность мирские науки, указывающие нам пути к языку. На этом основании библиотека, как и школа, становятся неотъемлемой частью монастыря. Оба эти места непосредственно открывали дорогу к слову. Святой Бенедикт называет монастырь dominici servitii schola, школой служения Господу. Школа и библиотека обеспечивают формирование разума и eruditio (образованности), на основании которой человек учится распознавать Слово в словах. 

Чтобы получить целостную картину этой культуры слова, связанной с богоискательством, нужно предпринять еще один шаг. Слово, открывающее дорогу поискам Бога, которое само по себе является путем для этого, оказывается тем Словом, что порождает общину. Конечно, оно проникает до глубины души каждого человека в отдельности (ср. Деян 2, 37). Григорий Великий описывает это как сильную и внезапную боль, что встряхивает нашу сонную душу и пробуждает нас, заставляя быть внимательными к главной реальности, к Богу (ср. Леклерк, там же, стр.35.). И оно же заставляет нас быть внимательными к другим. Слово направляет не исключительно по индивидуальному мистическому пути, но вводит нас в общность странников путями веры. Вот почему нужно не только размышлять над Словом, но также правильно читать его. Так же, как в раввинистической школе, у монахов один читает остальным, и тогда чтение становится телесным актом. «Чаще всего, когда слова legere и lectio употребляются без уточнения, они описывают активность, которая, подобно пению и письму, задействует все тело и весь дух», - говорит в этой связи дом Леклерк (там же, стр.21).  

[* «Услышав это, они умилились сердцем и сказали Петру и прочим Апостолам: что нам делать, мужи братия?», Деян 2, 37.]

И еще один шаг остается сделать. Слово Божие само по себе вводит нас в диалог с Ним. Бог, говорящий в Библии, учит нас, как мы можем с ним заговорить. Особенно в Книге Псалмов, он дает нам слова, какими мы можем к Нему обращаться. В этом диалоге мы преподносим Ему свою жизнь со всем высоким и низким, что в ней есть, и преобразуем ее, двигаясь к Нему. Во многих местах псалмов содержатся указания на то, как они должны петься, и о различном инструментальном аккомпанементе. Чтобы молиться через  Слово Божие, недостаточно просто произносить слова, необходима музыка. Два песнопения христианской литургии библейский текст вкладывает в уста ангелов: это «Глория»*, ангелы поют ее впервые при рождении Иисуса, и «Санктус»* (Sanctus), который, согласно Исайе, является приветственным возгласом серафимов, предстоящих в непосредственной близости к Богу. В таком контексте христианская литургия - это приглашение воспевать вместе с ангелами и тем самым привести слово к его наивысшему предназначению. В этой связи послушаем снова Жана Леклерка: «Монахи должны были находить мелодии, которые переводили бы в звуки приобщение искупленного человека к тайнам, что он совершает. Те немногие капители монастыря Клюни, сохранившиеся до наших дней, являют собой христологические символы отдельных музыкальных тонов» (ср. там же стр. 229.).    

 [* Глория: «Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение!», Лук 2, 14.
* Санктус: «Вокруг Него стояли Серафимы […]. И взывали они друг ко другу и говорили: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его!», Исайя 6, 2-3.]

Для св. Бенедикта мерилом молитвы и пения монахов была фраза Псалма: Coram angelis psallam Tibi, Domine – перед ангелами я хочу тебе петь, Господи (ср. 138, 1)*. Здесь пение во время общинной молитвы понимается как бы в присутствии всего небесного сонма и отсюда обязанность отвечать наивысшим требованиям: так петь и так молиться, чтобы соединиться с музыкой величайших духов, считавшихся авторами космических гармоний, музыки сфер. Тогда становится понятно, почему св. Бернард Клервосский так жестко высказывается о плохом пении монахов. Для него это вовсе не второстепенная вещь, и он употребляет одно выражение из платоновской традиции, процитированное св. Августином. Он расценивает неблагозвучие плохого пения, как падение в regio dissimilitudinis, «в область неподобия». Св. Августин извлек это выражение из платоновской философии, чтобы охарактеризовать состояние своей души перед обращением (см. Исповедь VII, 10.16): человек, созданный по образу Божию, отходя от Бога впадает в «область неподобия», в такую удаленность от Него, что больше не думает о Нем, и там перестает походить не только на Бога, но и на самого себя, теряя подлинно человеческие черты. 

[* В русском переводе это псалом 137, 1: Славлю Тебя всем сердцем моим, перед ангелами пою Тебе, что Ты услышал все слова уст моих.]

Безусловно, Св. Бернард проявляет изрядную суровость, прибегая в оценке плохого пения монахов к выражению, говорящему о потере человеческого облика, но это лишь свидетельствует, насколько серьезно он воспринимает такие вещи. Тем самым он указывает, что культура пения является культурой бытия, и что монахи через молитвы и песнопения должны соответствовать величию вверенного им Слова, его требованию подлинной красоты. Из этой базовой потребности говорить с Богом и воспевать Его теми словами, какие Он сам даровал, родилась великая западная музыка. Это не было плодом личной «креативности», когда человек принимает за основной критерий самовыражение, воздвижение памятника самому себе. Скорее, речь  идет о том, чтобы чутко уловить «слухом сердца» фундаментальные законы, лежащие в основе музыки творения, его гармонии и музыкальных форм, что заложены Творцом в мире и в человеке, чтобы затем создать музыку, достойную Бога, которая в то же время была бы достойна человека и говорила во всеуслышание о его достоинстве. 

Чтобы довершить нашу попытку понять ту культуру слова, что развилась в западном монашестве из внутреннего богоискательства, нужно сделать хотя бы краткий экскурс в особенности Книги (или Книг), посредством которых Слово достигало монахов. С точки зрения исторической или чисто литературной Библия не является одной книгой, но собранием литературных текстов, составление которых растянулось более чем на тысячелетие, и нелегко в различных книгах распознать части единого корпуса. Наоборот, между ними существует заметная напряженность. Это происходит уже в Библии Израиля, которую мы, христиане, называем Ветхим Заветом. И тем более верно, когда мы, христиане, связываем Новый Завет и его тексты с Библией Израиля, интерпретируя ее в качестве пути ко Христу. Не напрасно в Новом Завете Библия обычно называется не «Священным Писанием», а «Священными Писаниями», в своей совокупности понимаемыми, однако, как единое Слово Божие, адресованное нам.

Это множественное число ясно указывает, что Слово Божие доходит до нас только через человеческое слово, через речения людей, то есть, что Бог говорит с нами только внутри человечества из людей, посредством их слов и их истории. Затем, это означает, что божественный аспект, присутствующий в Слове и речах, не воспринимается непосредственно. Говоря современным языком, единство библейских книг и божественный характер их речи не может быть воспринят с чисто исторических позиций. Историческая составляющая отражается в многообразном и человеческом. Этим объясняется формулировка средневекового дистиха, приводящая, на первый взгляд, в недоумение. Littera gesta docet – quid credas allegoria…(ср. Августин Дакийский, Rotulus pugillaris, I). «Буква требуется фактам, вере - аллегория», то есть небуквальное, христологическое и богодухновенное толкование.

Мы можем выразить все это проще: Писание нуждается в толковании, и ему нужна община, где оно сформировалось, и где им живут. Только в ней Писание получает свое единство, и в ней открывается тот смысл, который объединяет все. Иначе говоря, смысл Слова, как и значение речей, содержит такие измерения, которые раскрываются исключительно в общине, живущей этим Словом и творящей историю. И, хотя количество смыслов нарастает, Слово не обесценивается, но предстает во всем своем величии и благородном достоинстве. Вот почему Катехизис Католической Церкви может справедливо утверждать, что христианство не является в общепринятом смысле лишь «религией книги» (см. п. 108).*

[* Катехизис Католической Церкви, п. 108: Однако, христианская вера — это не «религия Книги». Христианство — это религия «Слова» Божия, «не написанного и немого слова, но Слова воплощенного и живого»(Св. Бернард). Чтобы Писание н  е осталось мертвой буквой, нужно, чтобы Христос, Вечное Слово Бога Живого, Святым Духом «отверз нам ум к уразумению Писаний» (Лк 24, 45).] 

Христианство в словах воспринимает Слово, сам Логос, раскрывающий свою тайну посредством реальности человеческой истории и через ее многообразие. Эта необыкновенная структура Библии бросает вызов каждому новому поколению. По своей природе она исключает все, что сегодня называют «фундаментализмом». Слово Божие, в действительности, никогда не заключается в буквальном понимании текста. Чтобы до него (до Слова) добраться, нужно переступить границы и погрузиться в процесс понимания, означающий внутреннее движение, направляемое совокупностью текстов, что должно сделаться равным образом жизненным процессом. Только в динамическом единстве их целостности множество книг составляют одну Книгу. Слово Божие и его действие в мире раскрываются только в речи и истории человеческой. 

Ключевой характер этой идеи проясняется в трудах святого Павла. Он весьма радикально сформулировал, что означает преодоление «буквы» и ее целостное, холистическое* понимание своей знаменитой фразой: «Буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3,6). И еще: «Где Дух…, там свобода» (2 Кор. 3,17). Однако чтобы понять величие и широту такого восприятия библейского Слова нужно выслушать святого Павла до конца, тогда мы узнаем, что этот освобождающий Дух имеет имя, следовательно, свобода обладает внутренним критерием: «Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3:17). Дух, дающий свободу, не позволяет свести себя к идее, что интерпретация  полностью принадлежит субъективному взгляду. Дух этот – есть Христос, и Христос – это Господь, указывающий нам дорогу.

[* Холистическое мышление понимает объект через его связность с другими объектами, аналитическое — через принадлежность объекта к определенной категории вещей.] 

Эти слова о Духе и свободе открывают обширный горизонт, и вместе с тем ставят четкий предел произволу и субъективности, предел, налагающий серьезные обязательства на личность и на общество в целом и создающий узы более прочные, чем буква текста, узы разума и любви. Напряженность, возникающая между узами и свободой, далеко выходит за рамки буквального толкования Писания, но она тоже определила мысли и труды монашества и глубоко отпечаталась на европейской культуре. Эта напряженность заново проявилась в нашем поколении, как вызов со стороны двух полюсов: субъективистского произвола с одной стороны и фанатичного фундаментализма – с другой. Если европейская культура изберет понимание свободы, как полное отсутствие всяких уз, это решение станет роковым и неизбежно приведет в царство фанатизма и произвола. Отсутствие связей с их ограничениями* и [, как следствие,] произвол – это не свобода, но ее крах.   

[* Французское слово liens, как и русское «узы», имеет значение связи одновременно скрепляющей и ограничивающей (ср. узы дружбы, крови, а так же - оковы, цепи). В данном контексте актуальны оба значения, прим. пер.]

Понимая монашество, как «школу божественного служения», согласно св. Бенедикту, мы до сих пор уделяли внимание, в основном, его ориентированности на слово, на «ora» («молись»). И действительно, этим определяется вся совокупность монашеской жизни. Но наше размышление было бы неполным, если бы мы не остановились, хотя бы вкратце, на другом компоненте монашества, который описывается термином «labora» («трудись»). В греческом мире физический труд был уделом рабов. Мудрец, человек поистине свободный, посвящал себя исключительно вещам духовным, оставляя работу физическую, как нечто низкое, тем людям, кто был не способен к высшей, духовной жизни. Еврейская традиция кардинально отличалась: все великие «рабаним», учителя, занимались параллельно каким-нибудь ремеслом. Павел, в качестве равви, а затем глашатая Евангелия для язычников, производил палатки и зарабатывал на жизнь трудом своих рук. Он не был исключением, но следовал общей раввинистической традиции. Христианское монашество восприняло эту традицию: ручной труд был его составной частью. Св. Бенедикт в своем «Правиле» (Regula) не высказывается о школе в узком смысле, даже если преподавание и ученичество, как мы убедились, есть нечто само собой разумеющееся. Зато в одной из глав «Правила» он ясно говорит о труде (ср. гл. 48). 

То же самое делает св. Августин, посвящая труду монахов целую книгу. Христиане, которые придерживались обычая, издавна практикуемого в иудаизме, должно быть чувствовали, что к ним относятся слова Иисуса в Евангелии от Иоанна,  где он отстаивает свои поступки в день субботний: «Мой Отец всегда в трудах, и я - в трудах»*. Греко-римский мир никакого Бога Творца не знал. С их точки зрения, высшая божественность не могла, так сказать, пачкать руки сотворением материи. «Упорядочением» мира ведал демиург, божество подчиненное. Бог Библии совершенно другой: Он - Единственный, Бог живой и истинный, является также Творцом. Бог трудится, и продолжает работать внутри человеческой истории, работать над ней. И в Христе он входит как Личность в созидательное рождение истории. «Мой Отец всегда в трудах, и я - в трудах». Сам Бог является Творцом мира, и творение еще не окончено. Бог работает, ergázetai! Именно поэтому работа человека должна представляться особым выражением его богоподобия, что делает его участником творческого труда Бога в мире. Без этой культуры труда, формирующей монашество наряду с культурой слова, развитие Европы, ее этос* и ее понимание мира немыслимы. Своеобразие этого этоса должно приводить к мысли, что труд и роль человека в истории представляют собой сотрудничество с Творцом, приобретая в Нем свое мерило. Там же, где это мерило утрачивается, и где человек возводит самого себя в ранг богоподобного творца, преображение мира легко переходит в его разрушение. 

 [* Синодальный перевод: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю», Ин 5, 17.
* Сегодня под «этосом» часто понимают стиль жизни какой-либо общественной группы, ориентацию её культуры, принятую в ней иерархию ценностей; и в этом смысле этос выходит за пределы морали. Википедия.]

Мы начали с наблюдения, что в период крушения старинного порядка и устоев основным побуждением монахов было quaerere Deum, пуститься на поиски Бога. Можно сказать, что это поистине философская установка: смотреть поверх преходящей реальности и искать реальность окончательную, истинную. Тот, кто становился монахом, вступал на долгий и возвышенный путь, однако у него уже было направление: Слово Библии, в котором он слышал Бога говорящего. Посему, чтобы идти к Нему, требовалось постараться Его понять. Таким образом, путь монахов, хотя и невозможно оценить, как далеко они по нему продвинулись, пролегал внутри обретенного Слова. Их поиски уже содержали в себе, в определенной мере, свой итог. Чтобы такие искания стали вообще возможны, необходимо, чтобы на первых порах существовал внутренний импульс, который не только пробуждал бы стремление воли, но делал мыслимым тот факт, что в этом Слове пролегает жизненный путь, дорога жизни, по которой Бог идет навстречу человеку, чтобы дать тому прийти к встрече с Ним. Другими словами, провозглашение Слова необходимо. Оно обращается к человеку, выковывая в нем убеждение, способное сделаться жизнью. 

Чтобы путь в самое сердце библейского слова, как Слова Божия, открылся, это самое слово должно быть сначала открыто возвещено. Классическим выражением потребности христианской веры «сделаться сообщаемой другим» является фраза из Первого Послания апостола Петра, которую средневековые богословы считали библейским обоснованием работы теолога: «Будьте всегда готовы всякому, требующему у вас отчета (logos)  в вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением» (3, 15). (Логос, повод для надежды, должен стать апо-логией, то есть, ответом). В действительности, христиане рождающейся Церкви не воспринимали свое миссионерское возвещение как пропаганду, работающую на возрастание важности их группы, но как присущую их вере неотъемлемую необходимость. Бог, в которого они верили, был Богом для всех, Богом Единым и Истинным. Это Он - давший узнать себя в ходе истории Израиля и, наконец, через своего Сына несущий ответ, адресованный всем людям, который все они в глубине души ждут. Универсальность Бога и универсальность открытого Ему разума была для них стимулом и одновременно долгом благовестия. Для них вера не зависела от культурных обычаев, различных в каждом народе, но открывала область истины, касающейся в равной степени всех людей.  

Основная схема христианского благовествования «вовне» (ad extra), тем людям, которые находятся в поиске, что выдает характер волнующих их вопросов, проступает в речи св. Павла в Ареопаге. Не будем забывать, что в ту пору Ареопаг не был своего рода академией, где наиболее образованные умы встречались для обсуждения самых высоких вопросов, но трибуналом, занятым вопросами религии и обязанным противостоять вторжению посторонних верований. Именно в этом и обвиняли Павла: «Кажется, он проповедует о чужих божествах». На что Павел отвечает: «Проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано «неведомому Богу». Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам» (ср. 17, 23). Павел не возвещает неведомых богов. Он возвещает Того, Кого люди не ведают и все же знают: Известного-Неизвестного. Тот, кого они ищут и о ком, в глубине души, имеют представление, является одновременно  Неведомым и Непостижимым.

В самой глубине человеческих мыслей и чувств есть каким-то образом знание, что Бог должен существовать, и  не иррациональность должна лежать в основе всех вещей, но творческий Разум, не слепой случай, но свобода. Тем не менее, хотя  все люди в некотором смысле об этом знают, как подчеркивает Павел в Послании к римлянам (1, 21), такое знание оказывается двусмысленным: Бог выдуманный и созданный человеческим рассудком не является истинным. Если он никак себя не проявляет, то что мы ни делай, нам полностью до него не дотянуться. Новизна христианского благовестия - это возможность сказать сейчас всем народам: он явил себя, Он сам. И теперь дорога, ведущая к Нему, открыта. Новизна христианского благовестия заключается не в идее, но в факте: Бог открыл себя. И это не голый факт*, но тот, который сам является Логосом, присутствием вечного Разума в нашей плоти. «Слово стало плотью» (Verbum caro factum est, Ин 1, 14): следовательно, это действительно так, теперь Логос здесь, Логос находится среди нас. Это факт разума. Однако смирение разума всегда будет необходимо, чтобы суметь принять его. Требуется смирение человека, чтобы ответить на смирение Бога.   

[* Голый факт – явление лишь фиксируемое, но не включенное в картину мира, не осознанное в связи с целым, не встроенное в контексты разума, прим.пер.]

Во многих отношениях современная ситуация отличается от встреченной Павлом в Афинах, но, при всей разнице, у них также много общего. В наших городах больше нет на каждом шагу жертвенников и изображений различных божеств. Для многих Бог на самом деле стал великим Неведомым. Но как когда-то за бесчисленными представлениями о богах скрыто присутствовал вопрос о неведомом Боге, так и нынешнее отсутствие Бога безмолвно преследуемо вопросом о Нем. Quaerere Deum, искать Бога и позволить Ему найти нас, сегодня необходимо не менее, чем в прошлом. Культура чисто позитивистская, которая отсылает вопрос о Боге в область субъективного, как ненаучный, станет капитуляцией разума, отказ от его наиболее возвышенных возможностей и тем самым поражением гуманизма, последствия чего могут быть лишь катастрофическими. То, что заложило фундамент европейской культуры, поиски Бога и готовность слушать Его, остается по сей день основанием любой истинной культуры.

Большое спасибо.